2018年5月，是马克思诞辰200周年。20世纪中国历史学最重要的特点，是马克思主义史观的引进和普及。世纪之初，在“揖美追欧，旧邦新造”的历史大潮中，马克思主义和其他各种西方思潮一起涌入中国，为了应对中国的现实社会问题，这些思想流派相互激荡，马克思主义因其在苏联的成功实践脱颖而出，得到了先进知识分子的高度认同。在二三十年代中国社会性质问题论战中，马克思主义唯物史观得到普及。在领导中国革命运动的过程中，中国共产党人以马克思主义史观为指导，观察和研究中国历史，阐释中国历史发展的道路，确立了自己对中国历史的话语权。1949年中国共产党取得全国革命胜利后，马克思主义史观更是成为历史研究的指导思想。
中共中央党校在创新工程中专门设立“马克思主义史观与中国道路”课题，目的之一即梳理马克思主义史观在中国传播和运用的历史过程。这里发表的4篇文章是课题组的部分成果。让我们以此纪念马克思诞辰。
毋庸置疑，五四运动的爆发，将之前持续数年的新文化运动引向了一个高潮，以五四为界，不止是新文化运动且中国革命的形势与性质也自此俱迈入了新的阶段。有道“春江水暖鸭先知”，彼时不少先觉的知识分子出于文化自觉和政治敏感，在五四发生后不久即开始热议这场中国史上亘古未有的大思潮。随着讨论的趋于深入，共识、分歧逐渐浮出水面，于是文化与政治、社会碰撞交汇，最终促使新文化运动成为其后中国大革命涌动澎湃的思想先导，马克思主义思想也愈发深入人心，其实践性日益彰显。
1919年9月5日，傅斯年便已撰文指出了时代趋向的转变，“五四运动过后，中国的社会趋向改变了。有觉悟的添了许多，就是那些不曾自己觉悟的，也被这几声霹雷，吓得清醒。北大的精神大发作。社会上对于北大的空气大改变。以后是社会改造运动的时代。我们在这个时候，处这个地方，自然造成一种新生命。”可见，五四后不久，知识分子们已意识到“社会改造”渐成时代新主题。当然，在该文中，傅氏更侧重关注对身处的这股时代潮流的界定，“我觉得我一生最有趣味的际会是在北大的几年，最可爱的是新潮社，最有希望的是北大的文化运动。”同月15日，李大钊在《少年中国》第1卷第3期发表“少年運动”说：“我们‘少年运动’的第一步，就是要作两种的文化运动：一个是精神改造的运动，一个是物质改造的运动。”戴季陶则在同月1日《建设》1卷2号上发表《从经济上观察中国的乱源》，其中说：欧战后的西方问题丛生，故改造国家与社会，“已经成了全世界一致的声浪”。中国亦当如此，其“进步的趋向是很明了的，助成进步的新文化运动是很猛烈的”。然而直到是年底，“新文化运动”一语尚未成为学界共识。“新思想运动”“新思潮运动”“文化运动”等词汇尚处于混用互换阶段。如作为新文化之执牛耳者，胡适于同年12月1日在《新青年》第7卷第1号上发表他的重要长文，题目叫作《新思潮的意义》。他在文中开门见山道：
近来报纸上发表过几篇解释“新思潮”的文章。我读了这几篇文章，觉得他们所举出的新思潮的性质，或太琐碎，或太笼统，不能算作新思潮运动的正确解释，也不能指出新思潮的将来趋势。
“新文化运动”概念真正深入人心，则是次年的事情。1920年4月1日，陈独秀发表《新文化运动是什么？》，文章开篇即言：“‘新文化运动’这个名词，现在我们社会里很流行。”到了同年8月，陈启天在《少年中国》第2卷第2期上发表《什么是新文化的真精神》一文，曾感慨“‘新文化’这三个字，在现在个个人已看惯了，听惯了，说惯了；究竟什么是新文化的真精神？现在的时髦，几乎个个人都是新文化运动家，究竟运动的什么是新文化？”足见“新文化运动”一词，俨然“非常普遍流行”了。
既然非常流行，那么便饱受关注，于是“新文化运动”的时段、内涵、走向便成为讨论甚至践行的焦点。
时段与内涵
首先，对于“新文化运动”所涵盖的时段，时人意见颇不一致。有人认为新文化运动始于五四运动后。李石曾1920年5月22日为《时事新报》副刊《学灯》撰文说：“一年来之文化运动，其最著之成绩，莫过于换新国人之头脑，转移国人之视线，由此，而自动之精神出焉，而组织之能力启焉，而营团体生活之兴趣浓焉，而求新知识之欲望富焉。此不得不对于提倡新文化诸人加敬礼也。”另有人认为新文化运动起于第一次世界大战后。孙锡麒说：“自从这次世界大战停后，一股澎湃排空的新潮流，就由欧罗巴洲汹涌而起”，“一直冲向亚洲大陆；到了中国，就酿成现今的文化运动”，“五四”后则“更有一日千里之势”。还有一种观点认为《新青年》的创办乃新文化运动兴起之标志。朱朴说：“《新青年》是中国文化运动的先锋，开发新思潮的动机。”最后一种观点后来得到公认。
其次，对于新文化运动的内涵，可谓众说纷纭。大致概括，有如下三种主要方面。
其一，不少学者将新文化运动之内涵概括为“科学与民主”，此恐怕也是后世甚是认可的说法。这实际出自陈独秀在五四前的概括，他有这样一段重要论述：
西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。
应该说，将“民主与科学”概括为五四乃至新文化运动之精神核心，实属陈独秀一生点睛之作，此举既有利于国人对西方近代文明有更深的体会与把握，亦易于理解，“德、赛两先生”不仅成了当时的口头禅，更成为许多社会团体、政治势力标榜文明进步的共同的合法性依据。1922年，《东方杂志》发表《本志的第二十年》，特意申明：
我们所占着的时间，既然是被科学精神和民治主义两大潮流所支配的20世纪，则我们估定一切言论和智识的价值，当然以对于这两大潮流的面背为标准；断没有依违两可，在时间轨道上打旋的。
1930年蔡元培在《吾国文化运动之过去与将来》一文中，指出直至辛亥革命，“而孙中山重科学，扩民权的大义，已渐布潜势力于文化上。至《新青年》盛行，五四运动勃发，而轩然起一大波，其波动至今未已”。“我们用这两种标准（指科学与民权———引者），来检点十余年来的文化运动，明明合于标准的，知道没有错误；我们以后还是照这方向努力运动，也一定不是错误的。我们可以自信了。”由此可见此概括影响之深远。
其二，“评判的态度”，此概括出自另一旗手胡适。在《新思潮的意义》一文中，胡指出：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’”，“是新思潮运动的共同精神”。他强调，新思潮运动的本质就是要求对于“习俗相传下来的制度风俗”，“古代遗传下来的圣贤教训”和“社会上糊涂公认的行为与信仰”，都必须重新评价，分别出好与不好，以定从违。 “尼采说现今是一个‘重新估定一切价值’的时代。‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”平心而论，此概括对于打破学术、思想上诸多桎梏，有其重要意义，同时也要看到，该提法并未明确其实际标准，在理解与把握上，难免存在随意性。况且将整个新思潮的本质仅提炼成“评判的态度”，未免单独突出了思想方法，而忽略了新文化运动更为宏富的社会内涵。这恰成为其他学人着力挖掘的地方。
其三，走向“社会改造”。五四之后，新文化运动明显地已越出象牙塔，不再只是知识分子们讨论的话题，从而具有了社会广泛参与和要求改造社会的发展态势，甚至有人就明确认定“新文化运动就是社会改造运动”。瞿秋白也指出，“我们略略可以看得出来这些运动，这些参加运动的人都有一个共同的目标———新社会（也许他们自己并不知道，并没有一定的意志；也许他们知道，可是不能具体的说出来）”。这种走向社会改造的态势十分值得关注，因为新文化运动后期的走向很大程度上与之密切关联。
走向政治与社会
正因为五四之后，思潮的趋向由话语走向实践，由推崇走向反思，由批判走向建设，由改良走向革命，正如蔡元培所言“文化是要实现的，不是空口提倡的”，“所以要大家在各方面实地进行，而且时时刻刻的努力，这才可以当得文化运动的一句话”。于是新文化运动便与政治、社会越走越近，其趋向也逐渐明晰。
众所周知，《新青年》在创刊初期，是将自己的使命定为文学革命与思想革命，“不谈政治”曾为同人的“戒约”。但是，不久这条“盟誓”就被突破了。陈独秀说：“本志社员中有多数人向来主张绝口不谈政治。我偶然发点关于政治的议论，他们都不以为然。但我终不肯取消我的意见，所以常常劝慰慈、一涵两先生做关于政治的文章。”由此引起的严重分歧，导致了日后《新青年》的最终分裂。
对于当时思想界对政治的不同看法，傅斯年这样写道：“中国的政治，不特现在是糟糕的，就是将来，我也以为是更糟糕的。”“所以在中国是断不能以政治改政治的，而对于政治关心，有时不免是极无效果、极笨的事。我们同社中有这见解的人很多。”自己虽然不至于对政治上的一切事件，都深恶痛绝，“然而以个人的脾胃和见解的缘故，不特自己要以教书匠终其身，就是看见别人作良善的政治活动的，也屡起反感。同社中和我抱同样心思的正多。”就很能反映当时部分知识分子的心境。所以胡适也讲道：
我们当日不谈政治，正是要想从思想、文艺的方面替中国政治建筑一个非政治的基础。
我们至今还认定思想、文艺的重要。现在国中最大的病根，并不是军阀与恶官僚，乃是懒惰的心理，浅薄的思想，靠天吃饭的迷信，隔岸观火的态度。这些东西是我们的真仇敌！他们是政治的祖宗、父母。我们现在因为他们的小孙子——恶政治——太坏了，忍不住先打击他。但我们决不可忘记这二千年思想、文艺造成的恶果。
这恰折射出其与陈独秀、李大钊等人的思想分野。陈独秀后来主张“政治的隆污是人民休戚之最大关键”，“所以主张人民不干涉政治是发昏”。李大钊倡言“遇着时机，因着情形，或须取一个根本解决的办法”。之后双方一个仍坚持自由主义路线，一个终皈依社会主义，走上政治变革的道路，从此分道扬镳，渐行渐远。由彼此对政治的异见中，已是端倪毕现。
以往学界多关注政治变革层面，而较少将视线投注在新文化运动中社会改造趋势的勃兴。章士钊曾断言：“要之，文化运动，乃社会改革之事，而非标榜某种文学之事。凡改革之计划，施于群治，义于文化有关，曲折不离其宗者，从社会方面观之，谓之社会运动；从文化方面观之，谓之文化运动。”章认为文化运动涉及社会改革与群治，有其一定的合理性；但他发表此论的初衷是否定新文化运动本身，力图抹杀文学革命、白话文，则不免帶有项庄舞剑意在沛公之意味。
与之异趣，信奉马克思主义的学人瞿秋白在1920年初发表了《社会的牺牲者》与《文化运动——新社会》两篇文章，指出：“从文化运动，直到社会运动，中间一定要经过的就是一种群众运动”，中国“现在正到了群众运动与社会运动杂糅的时代。其实所谓社会运动往往仍旧是群众运动的性质”。群众运动的特点是充满激情、轻信与从众心理，缺乏理论指导与坚定信仰，故其兴也勃，其散也忽。而社会运动则关注“制度的改革，习惯的打破，创造新的信仰、新的人生观”等。不经过群众运动固然谈不上社会运动；但是，没有社会运动继起，群众运动也将失去其本身意义。“凡是一种群众运动之后，必定有继续它的社会运动才能显出它的效用。中国现在所需要的就是真正的社会运动。”瞿秋白不仅肯定文化运动与社会运动是两个概念，并指出当下的文化运动带有“群众运动与社会运动杂糅”的时代特点，尚未发展到“真正的社会运动”。这种分析，显然更符合实际。不惟这样，瞿秋白还强调，眼下的文化运动只是迈出了第一步，要“创立新社会”，还必须迈出第二步、第三步，否则将前功尽弃。他进而讲道，“难道所谓‘新社会’，仅只是比较‘旧社会’里多了许多在街上演讲爱国的学生，多了许多次游街大会么？难道这些运动是真正有实力的么？从文化运动——新社会，中间须经历的过程有多少？大家务必要注意才好。”瞿秋白明确地忠告时人，从五四后的新文化运动发展到真正的社会运动，其间尚需经历许多过程，任重而道远，尤需一大批仁人志士献智献力，甚至为之牺牲生命，新的社会改造运动方可能实现。也正秉此信念，1920年底，瞿秋白动身北赴“俄乡”，走上了接受马克思主义和献身中国无产阶级革命事业的道路，这正是符合彼时社会改造之趋向，绝非偶然。
一个问题史的回溯
值得注意的是，五四后日趋明显的社会改造运动，近几年逐渐受到学界关注。如杨念群教授在《“五四”九十周年祭——一个“问题史”的回溯与反思》一书中指出，“学术文艺乃是‘五四’的一面，‘五四’的另一面是诱发了一系列的社会改造风潮”。杨通过反思既有的“五四解释学”，认为：
（以往研究）把“个人觉醒”与“社会改造”运动对立起来的做法，基本上搬用了西方的自由主义思想原则，却未必适用于现代中国历史演变的解释。因为“五四”以后的“社会改造”运动不但成为了历史的主调，而且由此生发出的各种变革理念也深刻支配着中国人的精神世界，在日益复杂的互动过程中，“个人”与“社会”之间也并非只构成了“觉醒”和“压抑”的简单对应关系。
是故过去研究者往往陷入“思想文化解决一切问题”的思路窠臼或路径依赖中而不觉。倘任其一路发展下去，“很容易走向一个极端，即把‘个人觉醒’或‘个人解放’的争取看作是‘五四’时期最重要的价值诉求，以至于凡是与这种诉求不一致的其他追求都被看作是对‘五四’价值的背叛，也被视为造成‘五四’悲剧的重要原因”。
职是之故，杨念群提出了“社会史化”的命题，即“一是要关注‘五四’前后‘社会’作为一个论域的产生以及如何替代其他主题的历史；二是要更多地关注‘五四’发生的社会环境及其演化意义，特别是要着力研究‘五四’不同群体的行为差异及其后果”。杨择取以毛泽东为代表的湖南第一师范群体，就是“五四”知识圈辐射范围之内最外围的网络群体，通过研究，得出了如下结论：
“五四”中心思想所构成的国家→文化→社会的复杂流变过程恰恰印证了“五四”主题的多面意义与丰富的历史意蕴。这种中心主题的更替节奏，并非是毫无背景支撑与负载的纯粹精神流变，而正是近现代中国知识群体不断寻找新的身份认同的结果。
應该说，杨的研究拓展了新文化运动研究的视阈，也为学界从更深层次理解和考察该运动的走向提供了很好的一个角度。同时为我们更真切地理解后五四时代马克思主义理论如何在地方兴起与实践找到了一扇有益的窗口。
“揆诸五四”后思想文化界对“新文化运动”相关问题的热议，一方面反映了时人对“五四”前后中国社会文化思潮变动的理解与把握，另一方面也预示着此前更多局限于知识分子群体、多属言说层面的“新文化运动”，已经超越单纯追求思想解放的范畴，走入了探求社会改造，谋求“直接行动”的阶段。或许这正是更加完整的意义上的“新文化运动”，而马克思主义与中国实际结合得愈加紧密了。
（作者系中共中央党校文史教研部中国史教研室副主任，副教授，硕士生导师。）
